Critique de l’explication sociologique proposée par Raymond Boudon

LES RAISONS ET LES SENTIMENTS

Par Pierre Moessinger

Dans un article récent, Boudon (1994) remarque, à la suite de Hechter (1992), que les explications actuelles de l’adhésion d’un acteur social à des valeurs sont insuffisantes. Il affirme que :

« L’adhésion aux jugements de valeur, l’apparition de sentiments moraux est un sujet essentiel pour les sciences humaines dans leur ensemble et pour les sciences sociales en particulier. Eu égard à l’importance du problème, cette situation apparaît comme particulièrement étrange. C’est un peu comme si la physique n’avait aucun modèle théorique à nous proposer sur la chute des corps. »

Après avoir passé en revue quelques-uns des modèles courants (utilitariste, conventionnaliste, contractualiste, réaliste, affectiviste, et compréhensif), il propose son propre modèle, qu’il appelle « cognitiviste », selon lequel ce sont les raisons qui fondent les sentiments moraux. Pour reprendre Boudon :

« Il [le modèle cognitiviste] part du postulat que lorsque l’acteur social endosse un jugement de valeur et un jugement moral en particulier, il s’appuie sur des systèmes de raisons acceptables. »

Il faut comprendre que tout jugement de valeur endossé par un individu s’appuie sur des bonnes raisons pour lui, bonnes raisons qui peuvent ne pas apparaître comme telles pour d’autres. Il faut donc commencer par clarifier la notion de bonne raison. Quid des raisons que les individus eux-mêmes considéreraient comme mauvaises ? Que serait une bonne raison qui n’apparaîtrait comme telle que pour celui-là même qui l’invoquerait ? Pour ce qui est de la première question, comme l’observe Pareto, les raisons sont toujours bonnes (ou logiques) pour celui-là même qui les tient. Ce n’est que vu de l’extérieur que des raisons peuvent être mauvaises. On imagine mal, en effet, un individu disant : « Voici les raisons sur lesquelles reposent mes sentiments moraux, mais je considère ces raisons comme particulièrement mauvaises. » Un tel individu se mettrait en contradiction avec lui-même, ou, à tout le moins, ferait preuve de duplicité. On comprend ici que la notion de « bonne raison » a quelque chose d’un peu tautologique, et gagnerait à être remplacée par celle de « raison (ou justification) individuelle » ou, si l’on préfère, de « raison (ou justification) subjective ». Nous sommes ainsi renvoyés à la seconde question ci-dessus, qui est celle du degré de subjectivité ou d’impersonnalité des raisons. Il y a d’un côté des raisons qui procèdent d’un pur égocentrisme, et qui n’apparaissent comme bonnes que pour l’individu lui-même (même si lui-même, dans son égocentrisme, pense qu’elles sont contraignantes pour tous). De l’autre, il y a des raisons qui reposent sur des coordinations de points de vue, voire sur des connaissances solides, et qui par là même visent à se détacher du point de vue momentané de l’acteur. Et il y a entre deux des raisons intermédiaires. Il faudrait donc commencer par distinguer les raisons subjectives ou égocentriques des raisons basées sur la réciprocité et la coordination des points du vue.

Quand Boudon dit que « l’acteur social s’appuie sur des systèmes de raisons acceptables », il entend sans doute que ces systèmes de raisons sont eux-mêmes raisonnables. Il reste que ce qui est acceptable ou raisonnable pour un individu ne l’est pas forcément pour un autre. Par ailleurs, si « acceptable » est pris dans le sens d’impersonnel, ou « reposant sur une argumentation solide », il est facile de montrer que l’acteur social ne s’appuie que rarement sur de telles raisons.

Ces problèmes de clarification conceptuelle renvoient au coeur de l’argumentation de Boudon. Si toutes les raisons invoquées sont bonnes pour l’acteur lui-même, on ne peut plus dire – si ce n’est d’une manière tautologique – qu’elles fondent les sentiments moraux. Si, en revanche, on fait l’hypothèse que les bonnes raisons sont elles-mêmes raisonnables, on est alors renvoyé aux faits, et les faits donnent largement tort à cette hypothèse. Par exemple, il peut arriver qu’on dise : « Il faudrait faire ceci ou cela » sans pour autant avoir l’intention de le faire, comme il peut arriver qu’un individu agisse contre ses bonnes raisons (lorsque, par exemple, il cède à ses impulsions ou qu’il agit de manière spontanée). Le premier cas (on n’a pas l’intention d’agir) peut être vu comme le résultat d’un calcul stratégique ; le domaine de la politique « politicienne », où la cohérence du discours importe plus que la cohérence entre discours et action, peut fournir ici des exemples[1]. Dans le second cas, l’action morale ne s’appuie pas sur le raisonnement, soit qu’elle le précède, comme dans le cas de la spontanéité, soit qu’elle s’y oppose. Bien entendu, après coup, les raisons seront reconstruites en fonction de l’action passée, comme la dissonance est réduite après une action importante (Aronson, 1998). Apparaissent ici des décalages entre les actions et les raisons/justifications. Ce n’est que dans l’idéal d’un individu moralo-rationnel et dans le cadre d’une morale de l’autonomie, qu’un jugement du type « je dois » sera suivi d’une action correspondante (en tout cas quand elle est adéquate et possible). Dans cette optique, qui est celle d’un individu moralo-rationnel fait d’une seule pièce, le jugement moral est indissociable d’un engagement. Rappelons que cette métaphore d’un homme moralo-rationnel, qui est un peu celle diffusée par Kohlberg (1983), a été sérieusement mise en doute par des auteurs tels que Sullivan (1997), qui pense qu’un tel homme serait « sans chair ni os », ou Broughton (1982), qui suggère que cette métaphore est très abstraite.

LA FORCE DE L’OBLIGATION

Boudon (1994) associe la force d’une obligation à la cohérence des raisons :

« Ce modèle cognitiviste couvre un domaine d’application très étendu. Lorsqu’un jugement de valeur apparaît comme doté d’une force objective, on peut généralement faire l’hypothèse qu’il est assis sur un système de raisons contraignantes. »

Et plus loin :

« Je crois […] que la seule voie ouverte consiste à admettre qu’au fondement de tout sentiment de justice, surtout lorsqu’il est intensément éprouvé, on peut toujours, en principe du moins, déceler un système de raisons solides. »

Faisons, à l’instar de Boudon, un parallèle entre normes morales et normes logico-mathématiques. On peut rapprocher la « force » d’un jugement ou d’un sentiment moral du degré de certitude qui accompagne un raisonnement. Mais il faut alors distinguer au moins deux formes de certitudes : 1) la certitude qui découle de la nécessité, 2) la certitude subjective, sentiment qui ne s’appuie pas sur un système de bonnes raisons bien coordonnées et/ou bien corroborées. La certitude par nécessité est due à la fermeture d’un système cognitif (Piaget, 1981, 1983). En revanche, la certitude que j’ai de gagner le gros lot après avoir acheté un billet de loterie est d’une autre nature.

Le jeu de Nim nous fournira l’occasion d’illustrer la distinction nécessité et sentiment de certitude. Dans une version très simplifiée de ce jeu (Piaget &Moessinger, 1977), on demande à deux enfants de poser tour à tour 1 ou 2 jetons sur une ligne ; celui qui pose le quatrième gagne. Si celui qui commence pose 1 jeton, il gagne nécessairement (dans la cadre des règles de ce jeu). Il y a alors 2 possibilités, toutes deux gagnantes :

1) carré, rond, carré, carré

2) carré, rond, rond, carré

Le joueur qui commence joue ici avec les jetons carrés, l’autre avec les jetons ronds. Encore une fois, quand le premier joueur commence par poser un jeton, le second ne peut gagner, qu’il pose un ou deux jetons. Quant au premier, il faut qu’il pose un jeton pour gagner. Il est facile d’imaginer des versions du jeu plus complexes, adaptées à des joueurs adultes. Ce qui nous intéresse ici, c’est la certitude de gagner, et les raisons sur lesquelles elle s’appuie. Or il apparaît qu’il y a des joueurs qui sont certains de gagner sans comprendre la logique du jeu. Par exemple, un joueur qui joue en second n’a mentalement exploré que les deux chemins suivants, il n’a fait que les deux hypothèses ci-dessous, et pourtant il est sûr de gagner :

1) carré, carré, rond, rond

2) Carré, rond, carré, rond

Un tel joueur est sûr avant de savoir. Sa certitude repose sur un manque de réflexion. Il préjuge ce que l’autre va faire, ou ignore ce que celui-ci peut faire. Ses raisons ne sont pas solides. Par ailleurs, il arrive aussi que des individus ayant compris la logique du jeu – ils en ont par exemple exploré toutes les possibilités – et qui pourtant ne sont pas tout à fait certains de gagner lorsqu’ils jouent en premier. Ils disent, par exemple, qu’ils sont sûrs de gagner « sauf si la règle change », ou « sauf si l’adversaire a un truc pour gagner », ou encore « sauf s’il triche ». Leurs bonnes raisons ne fondent pas un sentiment de certitude[2].

Certes, l’analogie entre nécessité logique et obligation morale a ses limites. Une telle analogie a d’abord pour but de conduire à distinguer les obligations morales à la fois des simples valorisations et des règles sociales arbitraires. Il n’en reste pas moins qu’il en est des obligations morales comme de la certitude de gagner, dans le sens où de telles obligations peuvent reposer sur des bonnes raisons, mais elles peuvent aussi reposer sur une certaine ignorance (quand ce n’est pas sur un simple apprentissage ou conditionnement). Parfois des sentiments moraux peuvent reposer sur de (relativement) bonnes raisons, sans pour autant être intenses. Parfois de tels sentiments sont intenses sans raisons.

On peut illustrer ce décalage entre sentiments et raisons à partir de la distinction que fait Gilligan (1982) entre la morale de la réciprocité et la morale de la sollicitude. La première repose sur des considérations impersonnelles (basées sur l’interchangeabilité des individus), la seconde sur des relations personnelles. La première est faite de droits et d’obligations, la seconde d’attachement et de responsabilité vis-à-vis des proches. Or, les raisons que donnent les individus de leurs actes dans le cadre de la morale de la réciprocité et de l’équité sont plus explicites, plus détaillées et mieux articulées que les raisons données pour les actes de sollicitude. Les actions et les sentiments tendent à être fondés sur des raisons solides. La force de tels sentiments, par exemple d’un sentiment d’équité, n’est cependant pas toujours évidente. En revanche, la morale de la sollicitude s’accompagne souvent de sentiments forts. On risquera plus facilement sa vie pour des proches que pour des individus quelconques (interchangeables). La morale de la sollicitude ne donne pas lieu pourtant à un système de raisons et de justifications très solides. Justifiant un acte de sollicitude, les individus diront par exemple « il fallait le faire », « c’est normal », ou « cela s’est toujours fait » (Moessinger, 1989). Une telle morale est plus conventionnelle que la morale de la réciprocité, et, comme tous les systèmes de conventions, elle se justifie d’abord par le fait qu’elle existe déjà (Gauthier, 1986).

Les actions et les sentiments moraux spontanés ne sont pas non plus fondés sur de bonnes raisons. Certes, toute spontanéité n’est pas de nature morale, il s’en faut, mais elle ajoute, en tous cas si j’en crois Rauh (1909), une dimension morale supplémentaire à la sollicitude, à la fidélité, ou au don. Or la spontanéité résulte toujours d’une certaine absence de réflexion qui va jusqu’à s’accommoder d’une certaine simplicité d’esprit. Des films tels que Being There ou Forrest Gump, en mettant en scène des individus aux performances mentales limitées qui s’intègrent et réussissent par leur authenticité. D’une manière générale, les actions morales les plus spontanées manquent le plus souvent de bonnes raisons. La générosité spontanée ne donne pas lieu à une justification détaillée, elle s’impose à l’auteur de cette générosité lui même. Certes, de (bonnes) raisons viendront sans doute par la suite, mais alors, on ne peut pas dire que ces raisons fondent l’action et le sentiment qui l’accompagne.

RAISONS ET AUTONOMIE

Dire qu’il y a des raisons derrière les sentiments moraux est une affirmation que l’on peut confronter aux faits : on peut par exemple interroger les individus sur leurs raisons et justifications. Dire que ces raisons peuvent être « méta-conscientes plutôt que conscientes » (Boudon, 1994) signifie sans doute que les individus ont de la peine à prendre conscience de leurs raisons. Mais ce qui me paraît primordial, c’est de distinguer les raisons selon qu’elles appartiennent ou pas, ou peu, au sujet. Ce que je veux commencer par montrer, c’est que dans la production des raisons, les individus sont très inégalement autonomes. Piaget (1932) avait déjà observé que toute norme morale est issue de deux types d’obligations, une obligation qui s’apparents à de la soumission, et une obligation liée à la réciprocité et à l’égalité. C’est sa fameuse distinction entre hétéronomie et autonomie. Dans le cadre de la soumission, la norme adoptée est celle de l’individu auquel on se soumet (le cas échéant, celle du groupe auquel on se conforme). Elle change lorsque cet individu change (ou lorsque ce groupe change). Dans le cas de l’autonomie – il faudrait dire d’une plus grande autonomie – l’individu crée lui-même ses normes morales, et le fait qu’il les a créées lui-même leur donne une plus grande stabilité.

Nous sommes ainsi renvoyés à la question de l’autonomie morale. Un individu moralement autonome est le sujet de ses normes morales. Et comme le rappelait Foucault (1988), on ne fabrique pas un authentique sujet avec des relations d’assujettissement. Les bonnes raisons d’un individu assujetti n’expliquent pas ses jugements moraux ; l’explication est à chercher dans l’assujettissement. Si l’on veut faire remonter les sentiments moraux aux raisons, il faut prêter aux individus une certaine autonomie dans la production de leurs raisons.

Cette distinction auto/hétéronomie peut être illustrée par la fameuse expérience de Milgram sur la soumission à l’autorité (1974) : les individus qui ont une morale de niveau préconventionnel ou conventionnel (pour prendre les termes de Kohlberg) se soumettent plus volontiers à leur « supérieur » (l’expérimentateur) que ceux qui ont une morale post conventionnelle, qui sont les plus autonomes. Ces derniers refusent la soumission, ou lorsqu’ils se soumettent, éprouvent un fort conflit intérieur. Leurs raisons leur appartiennent davantage qu’à ceux qui se soumettent sans éprouver de conflit. C’est pourquoi les sujets des niveaux pré-conventionnels et conventionnels rejettent la responsabilité de leurs actions sur le « supérieur », tandis que les sujets post-conventionnels acceptent davantage la responsabilité de ce qu’ils font (Candee&Kohlberg, 1983). Il apparaît qu’on peut sans doute expliquer la conduite d’individus post-conventionnels à partir de leurs raisons ; en tout cas que leurs raisons jouent un rôle important dans l’explication de leur conduite. En revanche, les conduites d’individus de niveau inférieur peuvent mieux être expliqués à partir de la demande du « supérieur », dans la mesure où ils suivent cette demande de manière inconditionnelle.

On peut présenter les choses autrement et dire que les sujets conventionnels invoquent de mauvaises raisons tandis que les sujets post-conventionnels invoquent de bonnes raisons. Il faudrait alors ajouter que seules les bonnes raisons expliquent les sentiments moraux. Boudon (1994) n’est pas loin d’un tel point de vue, qui affirme que les bonnes raison qui fondent les sentiments moraux sont des raisons trans-subjectives. Il occulte cependant le fait que c’est l’autonomie de l’individu qui donne à ses raisons la capacité d’expliquer les sentiments moraux.

L’autonomie étant une notion relative, on peut, suivant le point de vue adopté, mettre l’accent sur l’autonomie des individus comme sur leur manque d’autonomie. Inutile d’insister sur le fait que les psychologues ont tendance à voir les individus comme relativement autonomes (à l’exception des béhavioristes), tandis que les sociologues tendent à les voir comme relativement peu autonomes. Les raisons expliquent d’autant mieux les sentiments moraux que les individus sont autonomes. La sociologie de Boudon doit donc mettre en scène un acteur social relativement autonome. Sans doute Boudon réagit-il contre la conception selon laquelle les individus agissent à leur insu, mus par des forces extérieures à eux. Certes, il voit bien que les individus font des erreurs de jugement, de raisonnement, mais ces erreurs deviennent pour Boudon l’expression même de leur autonomie. La rationalité subjective se met en effet en évidence par les erreurs courantes de raisonnement et les raisons que les individus donnent pour justifier des choix qui peuvent apparaître comme peu rationnels. Comme je l’ai montré ci-dessus, le problème est que les erreurs de raisonnement, les mauvaises raisons, témoignent plutôt d’un certain manque d’autonomie (en tout cas dans le domaine de la morale). Boudon a besoin d’un acteur autonome, mais il va le chercher dans des situations où il l’est peu.

POURQUOI LES RAISONS?

La distinction entre bonnes et mauvaises raisons nous renvoie au problème de clarification évoqué plus haut. Rappelons que les raisons, qui sont presque toujours bonnes subjectivement, peuvent être « objectivement non fondés » (Boudon, 1990), ou, dans le cas des sentiments moraux, peu solides (Boudon, 1994). La distinction entre objectivement fondé et objectivement non fondé renvoie à la distinction entre rationnel et irrationnel de Popper (1967), qui n’est pas très claire (Moessinger, 1995), ne serait-ce que parce que ce qui est objectivement fondé aujourd’hui ne le sera plus demain. On peut cependant s’accorder sur le fait que dans le cadre des conduites morales, les raisons et justifications des individus sont à des degrés divers plausibles, raisonnables, ou solides. (Elles ne sauraient être fausses cependant, car le vrai et le faux relèvent de la logique et pas de la morale ni des valeurs en général). Elles peuvent être plus ou moins acceptables par d’autres, comme elles peuvent susciter rejet ou indignation. Mais on ne saurait oublier que la question centrale est de distinguer une bonne explication d’une moins bonne. Dès lors, la question générale, pour les sociologues, est la suivante : « Faut-il remonter aux raisons invoquées par les individus pour comprendre les faits sociaux ? » Cette question se double d’une question plus psychologique, indissociable de la première : « Faut-il se baser sur les raisons invoquées par les individus pour expliquer leur conduite (y compris leurs sentiments) ? » Dans le cadre individualiste, un oui à cette dernière question conduit à un oui à la première. En d’autres termes, si les raisons expliquent les conduites individuelles, on ne saurait ignorer les raisons dans l’explication des faits sociaux. Mais si les raisons n’expliquent pas ou mal les conduites individuelles, elles deviennent peu ou pas importantes dans l’explication des faits sociaux.

La question psychologique ci-dessus a été abondamment commentée et étudiée par les psychologues. Dès les premiers balbutiements de leur discipline, s’opposaient déjà des courants mentalistes qui insistaient sur l’étude de la conscience, et des courants empiristes insistant sur l’expérience, c’est-à-dire sur l’impact de l’environnement du sujet. Les courants mentalistes, divisés et ne pouvant s’appuyer sur une méthodologie solide, furent supplantés par les courants empiristes (associationnisme, béhaviorisme) dont l’unité et la respectabilité s’organisèrent autour de la méthode expérimentale. Plus récemment, une longue controverse a opposé le néobéhaviorisme à l’École de Genève. Contre le néobéhaviorisme, les piagétiens montraient qu’on ne peut étudier le comportement sans tenir compte de la pensée. Mais en même temps, ils insistaient sur le fait que la conduite de l’individu n’est pas uniquement guidée par sa pensée, ni par ce qu’il comprend de sa conduite. Comme le disait Piaget (1924), on ne peut pas faire confiance au « verbiage » des sujets. Il faut aussi, pour les comprendre, tenir compte de leur comportement, ainsi que des aspects inconscients ou proto-conscients de la conduite. En effet, les raisons de nos conduites – et en particulier les raisons de nos propres justifications – ne nous sont pas toujours révélées. Les justifications ou raisons invoquées par les individus doivent être traitées comme des indicateurs et non pas comme des révélateurs.

Le fait que les raisons de leur propre conduite échappent partiellement aux individus est d’une importance centrale pour la sociologie. L’explication sociologique ne saurait se fonder sur les seules raisons individuelles, mais doit aussi tenir compte, et particulièrement quand les raisons sont mauvaises, des raisons (en particulier sociales) pour lesquelles telles justifications individuelles sont produites. Elle doit aussi s’intéresser aux raisons (en particulier sociales) pour lesquelles les individus agissent parfois sans raison. Bref, le fait que les individus ne sont pas toujours très autonomes dans la production de leurs raisons conduit à mettre l’accent sur leur environnement, en particulier social. En déplaçant l’accent sur l’environnement, je reste bien entendu dans le cadre individualiste, selon lequel les faits sociaux s’expliquent à partir de conduites individuelles et de mécanismes psychologiques (que l’on peut appréhender par des indicateurs tels que les raisons et les comportements). Ces conduites sont fonction de leur environnement – en particulier social – qui est lui-même fonction de variables plus macrosociales (Boudon, 1984 ; 1987). Rappelons que c’est de la combinaison de conduites individuelles (dans leur environnement) qu’émergent les propriétés sociales, et que celles-ci déterminent en retour les conduites individuelles (Moessinger, 1996). Le cadre individualiste est évidemment très large, et très généralement accepté. Les quelques remarques ci-dessus conduisent seulement à mettre l’accent sur le fait qu’une explication qui insiste sur les raisons individuelles risque de négliger l’ environnement – en le traitant de manière arbitraire comme une simple contrainte – et d’occulter les propriétés systémiques ou sociales, celles-ci n’étant pas radicalement réductibles à des propriétés individuelles.

BIBLIOBRAPHIE

E. Aronson (1988), The Social Animal, New York, W.H. Freeman.

R. Boudon (1984), La Place du désordre, Paris, Presses Universitaires de France.

R. Boudon (1987), The individualistic tradition in sociology, in J.C. Alexander, B. Giesen, R. Münch& N.J. Smelser (eds), The micro-macro Link, Berkeley, University of Californis Press.

R. Boudon (1990), L’Art de se persuader des idées fausses, fragiles ou douteuses, Paris, Fayard.

R. Boudon (1994), La logique des sentiments moraux, L’Année sociologique, 44, 19-51.

J. Broughton (1982), The development of the child’s epistemology in metaphysics through adolescence and youth, in Broughton & Freeman-Moyer, The Cognitive Developmental Psychology of james Mark Baldwin, Newark, Ablex.

D. Candee, L. Kohlberg (1983), Moral reasoning and obedience to authority, in Kohlberg, Candee, Colby, Recent Research in Maral Development, Harvard, Harvard University Press.

M. Foucault (1988), Politics, Philosophy, Culture, Londres, Routledge.

D. Gauthier (1986), Morals by Agreement, Oxford, Clarendon Press.

L. Kohlberg (1983), Moral Stages, Bâle, Karger.

S. Milgram (1974), Soumission àl’autorité, Paris, Calmann-Lévy.

P. Moessinger (1989), La Psychologie morale, Paris, Presses Universitaires de France.

P. Moessinger (1995), Toute connexion n’est-elle pas déconnectée ? Réponse à Christian Morel, Actes du Séminaire CONDOR, Paris, Centre de recherche en gestion de l’École polytechnique.

P. Moessinger (1996), Irrationalité individuelle et ordre social, Genève, Droz.

J. Piaget (1924), Le Jugement et le raisonnement chez l’enfant, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé.

J. Piaget (1932), Le Jugement moral chez l’enfant, Paris, Presses Universitaires de France.

J. Piaget & P. Moessinger (1977), Abstraction et généralisation lors des transferts d’unités, in J. Piaget, Recherches sur l’abstraction réfléchissante, p. 63-79. (Études d’épistémologie génétique, vol. 34), Paris, Presses Universitaires de France.

J. Piaget (1981, 1983), Le Possible et le nécessaire, vol. 1 et 2, Paris, Presses Universitaires de France.

K. Popper (1967), La rationalité et le statut du principe de rationalité, in E.M. Claassens (éd.) Les Fondements philosophiques des systèmes économiques(en l’honneur de J. Rueff), Paris, Payot.

E.V. Sullivan (1977), A study of Kohlberg’s structural theory of moral development: A critique of liberal science ideology, Human Development, 20, p. 353-376.

 

[1] La dualité entre jugement et comportement est souvent mise en évidence par la théorie des jeux. On peut imaginer le cas où un jugement moral n’ayant pour vue que d’exercer un chantage serait par là même dissocié du comportement. On peut aussi penser aux situations où une action n’est bénéfique pour chacun que si elle est unanime, mais où chacun a quand même avantage à ce que tous les autres adoptent la stratégie collective sauf lui. Dans ce cas, un individu peut considérer qu’il a avantage à prôner la stratégie coopérative tout en jouant la stratégie égoïste. Cf. par exemple R. Boudon, 1979, La Logique du social, Paris, Hachette.

 

[2] De telles conditions sont complexes et difficiles à interpréter. Le manque de certitude des sujets qui ont compris le jeu peut être dû à une difficulté à généraliser le jeu à tous les adversaires possibles ou à un adversaire quelconque. Il n’est pas exclu que, dans l’esprit du sujet, les stratégies de l’adversaire interagissent avec la représentation que le sujet se donne de son adversaire. Celui-ci n’est peut-être pas éloigné du Dieu de Descartes qui, certes, doit se plier aux règles qu’il a fixées, mais qui pourrait les changer. Il est aussi possible que ce soit l’aspect social et conventionnel de la fixation des règles et de leur permanence qui échappe au sujet.

 

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