Transpersonal psychology : A new trend


I am not really surprised by the growing interest for transpersonal psychology by child psychologists. After all, transpersonal psychology can be seen as nothing but a holistic approach of the individual, i.e., an approach including his personality, attitudes, beliefs, and spirituality (yet to be defined). What is a bit odd is that piagetian psychologists have deviated from their interest in children to use the framework of transpersonal psychology to understand Jean Piaget the man. Here is my reaction to these attempts on a forum of the Jean Piaget Society (slightly revised) :

« I find this discussion about Piaget’s beliefs and possible religiosity quite stimulating, although I don’t clearly see what transpersonal psychology can bring to the understanding of Piaget (the man and the work). Of course I may miss something because I am culturally and geographically far from North America. Many of you seem to agree that Piaget was “religious” at least at some point in his younger years. Surely he was concerned with religion at the time of Recherche, and with discussions about protestantism — say — until the late 20ies, and at some point probably pictured himself as a kind of religious reformer. But does discussing his religion make him religious ? Wanting to change some religious mindset or culture-set only shows dissatisfaction with his religion or religious culture. Surely, we can imagine an early religious disappointment, or even a disenchantment. But can we really evaluate (or characterize or explain) an author by what he experienced in his teens ? Does this tell anything significant about Piaget the scientist ? I note also that his religious beliefs in his teenage years were not overwhelming : if I follow Fernando Vidal, the young Piaget spent much more time observing and writing about the mollusks of the lake Neuchâtel than with spiritual matters. We also know that he was mocking his school friend Maurice Zundel— who later became a well-known theologian — naming him « the cleric” (

Many of you mention the “I still believe in immanence” Piaget responded to Bringuier. The question here is what he meant by immanence. For Jean-Jacques Ducret, Piaget’s conceptions of immanence rest on Brunschvicg’s ideas according to which nothing can be said about reality, as we only deal with thought. Piaget stuck to this idea all his life. This is the viewpoint he expressed when he was invited in the Moscow Academy of Science in the 50ies (see e.g., Insights and Illusions), and this probably why he was never interested in ontology (the problem for him was not reality as such but the way the epistemic subject constructs it, in other words, he always reduced ontology to psychology).

By immanence Piaget meant that it is within thought that men discover universal values that oblige them (they are not given to us by some transcendental entity).   Of course Piaget had beliefs, and surely some beliefs concerning the meaning of life, the origin of life, or of the universe. After all (almost) everybody does. But he insisted on the ”reasonable coordination of values” (Insights and Illusions), giving the impression that values are subordinate to reason. Surely, he believed in truth, “the first among the values”, as he said, repeating Lalande, and excluded a spiritual or religious access to the world. Piaget was looking for truth, more than trying to achieve (or to theorize about) some ethical or affective development. As far as other values are concerned, his main interest was in those that are guided by reason, such as moral values, (and values and norms emerging from interpersonal equilibria, cf. Sociological Studies) and not in esthetical, affective, or social values, for example, which are much less reasonable and more fluctuating. In short, it seems to me that Piaget cannot be seen under the prism of transpersonal psychology, both because he was not a transcendentalist (as I argued in a previous mail) and because he was not an immanentist in the religious sense but more a kind of an emergentist. »



Piaget, quantification, and ratio scale

by Pierre Moessinger

I would like to get back to a discussion that took place in a Jean Piaget Society (JPS) forum in December 2015. It started with a question from Leslie Smith, who was wondering why there is not more use of ratio scales in measuring children’s cognitive abilities. This question can be extended to a more general one, and thus a more interesting one, namely why there not more use of ratio scale in measuring psychological attributes. Of course, this discussion was turning around Piaget and his focus on the distinction between intensive and extensive quantities. In a way, Piaget answered Leslie Smith when he said:

« For example, [if] a subject retains 5 words out of 15 in a memory test, or 4 out of 6 sectors on a spatial journey, we have no way of knowing whether these words or sectors are equivalent as between each other, nor do we know how to compare the memory of words with that of a journey . . . The difficulty in creating systems of units may thus spring from the nature of the biological, mental, or biological-mental structures themselves . . . » (Piaget, 1970, p. 45).

Namely, a word remembered is not equal to another one, we cannot compare the memory of distances, nor can we compare remembering a word to remembering a distance. Note that Piaget is mentioning a measurement problem, not a scale problem. Were he thinking of scales, he would probably have mentioned the comparison between 15/5 and 6/2… but that was not his concern. As to the problem of « creating units », Piaget refers to the « nature » of the biological and the mental. Although he does not clarify, he probably thinks of the complexity, the loosely integrated systems, be they organic or mental.

In the JPS forum, I started to try to clarify the difference between the interval scale and the ratio scale. It is important to note that Piaget was not clearly aware of this problem, which explains his absence of concern for the problem of the zero and his ignoring of the problem of interpersonal comparisons. Briefly said, with an interval scale, measures are defined in any linear transformation. For example, the Celsius scale is a linear transformation of the Fahrenheit scale (with a different zero). Technically, it means that the ratio of differences are scale independent. For example, the ratio (in Fahrenheit) between, say, 20-10F/10-5F is the same for corresponding temperatures in Celsius. Now, with ratio measures, like weight or height, you can also use another scale, like centimeters instead of inches, you can add them or subtract them, and the zero would be the same in all scales, as it will have the same meaning (usually the absence of the property measured).

As, in the JPS forum, the discussion was turning around the ratio scale (and not around Piaget’s quantification), I tried to clarify this point first:

« Hi Les,

You cannot use the ratio scale for psychological attributes, say attributes dealing with thinking and feeling. The basic point deals with the absence of a « fixed » or a « real » zero. With an interval scale, i.e., with no fixed zero, you cannot say that 40/20 = 60/30, or that 30-15 = 3(35-30) for example. The reason why there is no zero for psychological attributes would take some space and ink, and would lead to discuss ontological problems; surely, it could be due to the current state of knowledge, or rather lack of it, but it rests mainly, I think, on the famous « impossibility of interpersonal comparisons » problem. Indeed, it’s a philosophical problem, and psychologists have little interest for it, yet the discussion you raised shows that it is difficult to circumvent it. We can, of course measure psycho-physiological properties, or abilities, on a ratio scale because we can identify a point under which it makes sense to say that the property we are measuring does not exist. And therefore, we can attempt to compare 2 individuals. But take the case of preference, for example: it does not make sense to say that there is a zero degree for your desire to drink a beer, it only makes sense to express your desire in relative terms. (Incidentally, this problem has stormed economic brains for more than 2 centuries.) In the same way, there is no real zero in the IQ scale, for example, and in other epistemic attributes. »

Yet my argument did not convince my interlocutor, and I must admit I may not have been very clear, so I tried another approach:

« Hi Les,

I do appreciate your interest for Piaget, I should even say your fascination for his work. I tend to think that Piaget was not as interested in the details of his own work as you are. First and foremost, he was interested in children’s responses, trying to make sense of them, and correcting what he had said earlier if these responses led him to. Of course he was interested in philosophy when he was young, but, at some point, stopped reading philosophy to concentrate on studying children. Some of his philosophical preoccupations remained, but they were reduced to genetic epistemology problems (example: ontological problems). And, as you know, in the early 60ies, he started to read some philosophy again, as he was writing Insights. His focus on studying children led him to neglect other problems such as concept clarification, problems you are well aware of and which became particularly clear when Battro was preparing his Dictionnaire d’épistémologie génétique; nor was he particularly interested in the coherence of his theory, adjusting it only when it became inevitable (as in the case of the horizontal décalages).

Similarly, Piaget was not interested in the problem of scales, which is our focus here. He was interested in children’s behavior of quantifying (intensively or extensively), but that is a different matter. You mention that for Piaget, « children’s quantification is based on ratio scaling ». We have to distinguish measurement and scale. We measure children’s quantification abilities on a scale, and children’s understanding of quantification goes itself through stages which cannot be translated into a ratio scale.

Piaget will not be of much help in our discussion of the difference between the interval scale and the ratio scale as he was unaware of the problem of the fixed zero, which, as I argued in my last mail, is the central characteristic of the ratio scale.

Let me mention an anecdote to illustrate this point. When Routledge asked me to correct a translation they had obtained for Sociological Studies, a book you know well, I called Piaget to tell him that I would have to mention in the English version, at least in a note, that he presupposed a ratio scale in his interpersonal equilibrium, thus ignoring the problem interpersonal comparisons (in other words, ignoring the problem a fixed zero was raising). Maybe I was a bit abrupt in saying this, anyway he made it clear he did not like my remark… the result of this discussion was that I did not correct the manuscript for Routledge. You know, I suppose, the rest of the story.

Now, what about this zero problem, on which I seem to be the only one to insist? In Sociological Studies, Piaget speculates about interpersonal balance, considering, for example that the action of A towards B is equal to the satisfaction B gets out of A’s action, and he writes something like a – s = 0. Here, we are comparing differences, i.e., we are on a ratio scale. Such a scale has a fixed zero, which gives meaning to interpersonal comparisons. But the zero has no real meaning here (for efforts and satisfactions), and interpersonal comparisons raise an insuperable philosophical problem. Had he read enough Pareto or Walras, he would have been aware or the problem of the zero. As to the question of the impossibility (or the absence of meaning) of interpersonal comparisons, it was treated mainly by phenomenologists, a category of authors Piaget had little interest for. »

After some people joined the discussion, in particular Trevor Bond, I felt I had to summarize:

« Let me remind that Piaget was focusing on the distinction between extensive and intensive measures, which, for him summarized the difference between mathematics and logic. Talking about units, was for him, talking about extensive quantities, it was talking about the possibility of mathematical operations. Now he mentions the “difficulty”, not the impossibility, of creating systems of units to measure the development of knowledge. That seems to leave open the door for new knowledge to measure – say — judgments, thoughts, opinions, etc., quantitatively. He then adds that this endeavor depends on the nature of “biological, mental, or biological-mental structures”, an assertion, as I mentioned, that remains a bit vague.

This makes me think that Piaget was hoping that his stages be, at some point in the future, found in the brain, i.e., that they would correspond to some neural networks. He did not insist on this point though, as he probably understood that such a position smacked reductionism. Also, Piaget always gave the impression that mathematical variables are more respectable than qualitative ones. Useless to say that he believed that scientific progress goes hand in hand with mathematization of science.

Of course quantification made big steps in psychology, as well as in the social sciences, in the 20th century, and there is no reason to think that this movement will stop. But it also led to big failures. For example, game theory or decision theory, which both come with a sophisticated mathematical apparatus, later appeared as unreliable and useless. And I am not talking of conventional micro-economics, with the central notion of utility, which is apriori and apsychological (there is no way to know the value of the utility of a particular individual).

The problem with psychological variables is that they are ambiguous, because they emerge out of many systems, particularly because they are both physiological and psychological, “biological and mental”, as Piaget says, i.e., they stride 2 levels. And the upper level cannot be simply reduced to the lower level. As we know, thoughts cannot be reduced to neural networks, the basic reason being that the same thought can correspond to different sets of fired neurons; in other words, a particular thought cannot be reduced to a particular brain state (see Sperry, Bunge, and others). Because psychological properties are complex, we can only approach them by means of indicators, and indicators are always perfectible. The problem of the measurement of intelligence (via IQ tests) illustrates this point. Thus, there are reasons to be less confident than Piaget in the possible quantification of children’s understanding of the world. He knew, there is a real difficulty in “creating systems of units” for measuring – say — psychological variables. Today, we better understand the limits of such creation. »

Marcel Gauchet et les sciences sociales

Approches herméneutiques – approches systématiques: comme un vieux refrain

J’aime bien Marcel Gauchet, qui a fait preuve de beaucoup de finesse en observant à quel point les sociétés occidentales étaient restées traditionelles. Je suis donc déçu par ses conceptions épistémologiques, qui témoignent d’une moindre finesse. Je lis ceci dans une de ses interviews récentes:

« Les sciences sociales sont en crise profonde et la plupart de leurs praticiens éclairés le reconnaissent. Au fond, cela tient à leur incapacité à prendre en compte ce qui se passe dans la tête des acteurs. Leur idéal d’objectivation des faits sociaux les conduit à passer à côté des représentations motrices qui habitent les acteurs. Dans le passé, nous identifiions commodément ces représentations motrices sous le nom de « religion ». Elles sont toujours présentes dans les sociétés dites « sécularisées » sauf qu’on ne les voit plus. Mon travail théorique consiste donc à mettre ce niveau en évidence, là où se croisent l’infrastructure symbolique des sociétés et les représentations que les acteurs se forment de leur action. Cette dimension, les sciences sociales seraient tout à fait capables de l’intégrer. Mais les paradigmes sur lesquels elles vivent actuellement ne leur permettent pas de le faire. Il y a dans les sciences sociales une guerre des paradigmes explicatifs, et j’y suis engagé. »

Tout d’abord, on peut s’amuser de l’argument d’autorité par lequel commence ce paragraphe, avec le coup de « la plupart des praticiens éclairés ». La suite est plus intéressante, il y mentionne l' »incapacité [des sciences sociales] à prendre en compte ce qui se passe dans la tête des acteurs. » Cette phrase nous ramène brutalement aux débats  se rapportant à l’institutionalisation de la sociologie, au début du 20ème siècle, aux controverses, autour de Durkheim, sur les faits sociaux, et, disons-le, aux hésitations de Durkheim lui-même, qui, bien que réagissant au subjectivisme de Wundt, a été séduit par celui de Bergson, tandis que la psychologie avait déjà, avec Taine et Ribot, à la fin du 19ème, réagi contre le spiritualisme et l’influence de la philosophie. C’est donc à un débat ancien que nous convie M. Gauchet, un débat largement dépassé, puisqu’aujourd’hui la psychologie, qui est principalement concernée dans ce débat, étudie « ce qui se passe dans la tête des acteurs » de l’extérieur, y compris lorsque les sujets sont interrogés sur ce qu’ils pensent (les valeurs et les normes étant pris comme des faits). Certes, on peut attendre de la neurologie des résultats plus « intérieurs », mais ce n’est sans doute pas ce que souhaite M. Gauchet.

On comprends, par la suite de son texte, qu’il s’intéresse aux représentations collectives, et qu’il approuve les approches herméneutiques (qui sont le pendant de l’introspection en psychologie). Il faut à ce sujet immédiatement rassurer M. Gauchet: ces approches continuent d’exister et de prospérer en sociologie. On pense à Max Weber et à sa notion d’idéal-type. Les instituts d’étude de marché procèdent le la même manière, qui nous donnent une image du consommteur type, ou de la lectrice type de tel magazine, par exemple: « elle a 35 ans, une fille de 8 ans, elle vit dans un 2 pièces mansardé, adore la tarte aux pommes, et cuit les oeufs au micro-ondes ». On comprend bien qu’il s’agit d’une caricature plutôt que d’un résumé. Max Weber, quant à lui, qui avait bien vu les difficultés soulevée par cette approche, n’a jamais cherché à la clarifier. Les approches herméneutiques continuent cependant d’exister en sciences sociales. Cela pourrait se comprendre s’il n’existait aucune autre approche; cela se comprend mal en sociologie, et encore plus mal en psychologie: qu’on pense à la psychanalyse (je songe à la théorie plus qu’à la pratique), qui vise à capter l’individu dans son unicité, et dont les résultats ne peuvent être scrutés. Le vrai problème, avec ces approches, c’est que, même si elles peuvent parfois être suggestives, elles ne nous offrent aucune garantie d’adéquation avec la réalité ni avec les connaissances voisines.


Je lis sur la page Facebook des Questions philosophiques et psychologiques, la question suivante:

Puis-je, sans interprétation, dire que « tout est une question d’interprétation » ?

Ma réponse: Interpréter, pour un individu, c’est en quelque sorte appréhender quelque chose (de matériel ou d’immatériel), cadrer cette chose dans sa propre vision du monde. Le monde n’existe, pour un individu, que par ce qu’il en appréhende. Donc sans cette appréhension, il ne peut rien dire sur le monde, en particulier, il ne peut pas dire que « tout est une question d’interprétation ». Cette notion d’interprétation, dans son sens large, frise la tautologie.

Critique de l’explication sociologique proposée par Raymond Boudon


Par Pierre Moessinger

Dans un article récent, Boudon (1994) remarque, à la suite de Hechter (1992), que les explications actuelles de l’adhésion d’un acteur social à des valeurs sont insuffisantes. Il affirme que :

« L’adhésion aux jugements de valeur, l’apparition de sentiments moraux est un sujet essentiel pour les sciences humaines dans leur ensemble et pour les sciences sociales en particulier. Eu égard à l’importance du problème, cette situation apparaît comme particulièrement étrange. C’est un peu comme si la physique n’avait aucun modèle théorique à nous proposer sur la chute des corps. »

Après avoir passé en revue quelques-uns des modèles courants (utilitariste, conventionnaliste, contractualiste, réaliste, affectiviste, et compréhensif), il propose son propre modèle, qu’il appelle « cognitiviste », selon lequel ce sont les raisons qui fondent les sentiments moraux. Pour reprendre Boudon :

« Il [le modèle cognitiviste] part du postulat que lorsque l’acteur social endosse un jugement de valeur et un jugement moral en particulier, il s’appuie sur des systèmes de raisons acceptables. »

Il faut comprendre que tout jugement de valeur endossé par un individu s’appuie sur des bonnes raisons pour lui, bonnes raisons qui peuvent ne pas apparaître comme telles pour d’autres. Il faut donc commencer par clarifier la notion de bonne raison. Quid des raisons que les individus eux-mêmes considéreraient comme mauvaises ? Que serait une bonne raison qui n’apparaîtrait comme telle que pour celui-là même qui l’invoquerait ? Pour ce qui est de la première question, comme l’observe Pareto, les raisons sont toujours bonnes (ou logiques) pour celui-là même qui les tient. Ce n’est que vu de l’extérieur que des raisons peuvent être mauvaises. On imagine mal, en effet, un individu disant : « Voici les raisons sur lesquelles reposent mes sentiments moraux, mais je considère ces raisons comme particulièrement mauvaises. » Un tel individu se mettrait en contradiction avec lui-même, ou, à tout le moins, ferait preuve de duplicité. On comprend ici que la notion de « bonne raison » a quelque chose d’un peu tautologique, et gagnerait à être remplacée par celle de « raison (ou justification) individuelle » ou, si l’on préfère, de « raison (ou justification) subjective ». Nous sommes ainsi renvoyés à la seconde question ci-dessus, qui est celle du degré de subjectivité ou d’impersonnalité des raisons. Il y a d’un côté des raisons qui procèdent d’un pur égocentrisme, et qui n’apparaissent comme bonnes que pour l’individu lui-même (même si lui-même, dans son égocentrisme, pense qu’elles sont contraignantes pour tous). De l’autre, il y a des raisons qui reposent sur des coordinations de points de vue, voire sur des connaissances solides, et qui par là même visent à se détacher du point de vue momentané de l’acteur. Et il y a entre deux des raisons intermédiaires. Il faudrait donc commencer par distinguer les raisons subjectives ou égocentriques des raisons basées sur la réciprocité et la coordination des points du vue.

Quand Boudon dit que « l’acteur social s’appuie sur des systèmes de raisons acceptables », il entend sans doute que ces systèmes de raisons sont eux-mêmes raisonnables. Il reste que ce qui est acceptable ou raisonnable pour un individu ne l’est pas forcément pour un autre. Par ailleurs, si « acceptable » est pris dans le sens d’impersonnel, ou « reposant sur une argumentation solide », il est facile de montrer que l’acteur social ne s’appuie que rarement sur de telles raisons.

Ces problèmes de clarification conceptuelle renvoient au coeur de l’argumentation de Boudon. Si toutes les raisons invoquées sont bonnes pour l’acteur lui-même, on ne peut plus dire – si ce n’est d’une manière tautologique – qu’elles fondent les sentiments moraux. Si, en revanche, on fait l’hypothèse que les bonnes raisons sont elles-mêmes raisonnables, on est alors renvoyé aux faits, et les faits donnent largement tort à cette hypothèse. Par exemple, il peut arriver qu’on dise : « Il faudrait faire ceci ou cela » sans pour autant avoir l’intention de le faire, comme il peut arriver qu’un individu agisse contre ses bonnes raisons (lorsque, par exemple, il cède à ses impulsions ou qu’il agit de manière spontanée). Le premier cas (on n’a pas l’intention d’agir) peut être vu comme le résultat d’un calcul stratégique ; le domaine de la politique « politicienne », où la cohérence du discours importe plus que la cohérence entre discours et action, peut fournir ici des exemples[1]. Dans le second cas, l’action morale ne s’appuie pas sur le raisonnement, soit qu’elle le précède, comme dans le cas de la spontanéité, soit qu’elle s’y oppose. Bien entendu, après coup, les raisons seront reconstruites en fonction de l’action passée, comme la dissonance est réduite après une action importante (Aronson, 1998). Apparaissent ici des décalages entre les actions et les raisons/justifications. Ce n’est que dans l’idéal d’un individu moralo-rationnel et dans le cadre d’une morale de l’autonomie, qu’un jugement du type « je dois » sera suivi d’une action correspondante (en tout cas quand elle est adéquate et possible). Dans cette optique, qui est celle d’un individu moralo-rationnel fait d’une seule pièce, le jugement moral est indissociable d’un engagement. Rappelons que cette métaphore d’un homme moralo-rationnel, qui est un peu celle diffusée par Kohlberg (1983), a été sérieusement mise en doute par des auteurs tels que Sullivan (1997), qui pense qu’un tel homme serait « sans chair ni os », ou Broughton (1982), qui suggère que cette métaphore est très abstraite.


Boudon (1994) associe la force d’une obligation à la cohérence des raisons :

« Ce modèle cognitiviste couvre un domaine d’application très étendu. Lorsqu’un jugement de valeur apparaît comme doté d’une force objective, on peut généralement faire l’hypothèse qu’il est assis sur un système de raisons contraignantes. »

Et plus loin :

« Je crois […] que la seule voie ouverte consiste à admettre qu’au fondement de tout sentiment de justice, surtout lorsqu’il est intensément éprouvé, on peut toujours, en principe du moins, déceler un système de raisons solides. »

Faisons, à l’instar de Boudon, un parallèle entre normes morales et normes logico-mathématiques. On peut rapprocher la « force » d’un jugement ou d’un sentiment moral du degré de certitude qui accompagne un raisonnement. Mais il faut alors distinguer au moins deux formes de certitudes : 1) la certitude qui découle de la nécessité, 2) la certitude subjective, sentiment qui ne s’appuie pas sur un système de bonnes raisons bien coordonnées et/ou bien corroborées. La certitude par nécessité est due à la fermeture d’un système cognitif (Piaget, 1981, 1983). En revanche, la certitude que j’ai de gagner le gros lot après avoir acheté un billet de loterie est d’une autre nature.

Le jeu de Nim nous fournira l’occasion d’illustrer la distinction nécessité et sentiment de certitude. Dans une version très simplifiée de ce jeu (Piaget &Moessinger, 1977), on demande à deux enfants de poser tour à tour 1 ou 2 jetons sur une ligne ; celui qui pose le quatrième gagne. Si celui qui commence pose 1 jeton, il gagne nécessairement (dans la cadre des règles de ce jeu). Il y a alors 2 possibilités, toutes deux gagnantes :

1) carré, rond, carré, carré

2) carré, rond, rond, carré

Le joueur qui commence joue ici avec les jetons carrés, l’autre avec les jetons ronds. Encore une fois, quand le premier joueur commence par poser un jeton, le second ne peut gagner, qu’il pose un ou deux jetons. Quant au premier, il faut qu’il pose un jeton pour gagner. Il est facile d’imaginer des versions du jeu plus complexes, adaptées à des joueurs adultes. Ce qui nous intéresse ici, c’est la certitude de gagner, et les raisons sur lesquelles elle s’appuie. Or il apparaît qu’il y a des joueurs qui sont certains de gagner sans comprendre la logique du jeu. Par exemple, un joueur qui joue en second n’a mentalement exploré que les deux chemins suivants, il n’a fait que les deux hypothèses ci-dessous, et pourtant il est sûr de gagner :

1) carré, carré, rond, rond

2) Carré, rond, carré, rond

Un tel joueur est sûr avant de savoir. Sa certitude repose sur un manque de réflexion. Il préjuge ce que l’autre va faire, ou ignore ce que celui-ci peut faire. Ses raisons ne sont pas solides. Par ailleurs, il arrive aussi que des individus ayant compris la logique du jeu – ils en ont par exemple exploré toutes les possibilités – et qui pourtant ne sont pas tout à fait certains de gagner lorsqu’ils jouent en premier. Ils disent, par exemple, qu’ils sont sûrs de gagner « sauf si la règle change », ou « sauf si l’adversaire a un truc pour gagner », ou encore « sauf s’il triche ». Leurs bonnes raisons ne fondent pas un sentiment de certitude[2].

Certes, l’analogie entre nécessité logique et obligation morale a ses limites. Une telle analogie a d’abord pour but de conduire à distinguer les obligations morales à la fois des simples valorisations et des règles sociales arbitraires. Il n’en reste pas moins qu’il en est des obligations morales comme de la certitude de gagner, dans le sens où de telles obligations peuvent reposer sur des bonnes raisons, mais elles peuvent aussi reposer sur une certaine ignorance (quand ce n’est pas sur un simple apprentissage ou conditionnement). Parfois des sentiments moraux peuvent reposer sur de (relativement) bonnes raisons, sans pour autant être intenses. Parfois de tels sentiments sont intenses sans raisons.

On peut illustrer ce décalage entre sentiments et raisons à partir de la distinction que fait Gilligan (1982) entre la morale de la réciprocité et la morale de la sollicitude. La première repose sur des considérations impersonnelles (basées sur l’interchangeabilité des individus), la seconde sur des relations personnelles. La première est faite de droits et d’obligations, la seconde d’attachement et de responsabilité vis-à-vis des proches. Or, les raisons que donnent les individus de leurs actes dans le cadre de la morale de la réciprocité et de l’équité sont plus explicites, plus détaillées et mieux articulées que les raisons données pour les actes de sollicitude. Les actions et les sentiments tendent à être fondés sur des raisons solides. La force de tels sentiments, par exemple d’un sentiment d’équité, n’est cependant pas toujours évidente. En revanche, la morale de la sollicitude s’accompagne souvent de sentiments forts. On risquera plus facilement sa vie pour des proches que pour des individus quelconques (interchangeables). La morale de la sollicitude ne donne pas lieu pourtant à un système de raisons et de justifications très solides. Justifiant un acte de sollicitude, les individus diront par exemple « il fallait le faire », « c’est normal », ou « cela s’est toujours fait » (Moessinger, 1989). Une telle morale est plus conventionnelle que la morale de la réciprocité, et, comme tous les systèmes de conventions, elle se justifie d’abord par le fait qu’elle existe déjà (Gauthier, 1986).

Les actions et les sentiments moraux spontanés ne sont pas non plus fondés sur de bonnes raisons. Certes, toute spontanéité n’est pas de nature morale, il s’en faut, mais elle ajoute, en tous cas si j’en crois Rauh (1909), une dimension morale supplémentaire à la sollicitude, à la fidélité, ou au don. Or la spontanéité résulte toujours d’une certaine absence de réflexion qui va jusqu’à s’accommoder d’une certaine simplicité d’esprit. Des films tels que Being There ou Forrest Gump, en mettant en scène des individus aux performances mentales limitées qui s’intègrent et réussissent par leur authenticité. D’une manière générale, les actions morales les plus spontanées manquent le plus souvent de bonnes raisons. La générosité spontanée ne donne pas lieu à une justification détaillée, elle s’impose à l’auteur de cette générosité lui même. Certes, de (bonnes) raisons viendront sans doute par la suite, mais alors, on ne peut pas dire que ces raisons fondent l’action et le sentiment qui l’accompagne.


Dire qu’il y a des raisons derrière les sentiments moraux est une affirmation que l’on peut confronter aux faits : on peut par exemple interroger les individus sur leurs raisons et justifications. Dire que ces raisons peuvent être « méta-conscientes plutôt que conscientes » (Boudon, 1994) signifie sans doute que les individus ont de la peine à prendre conscience de leurs raisons. Mais ce qui me paraît primordial, c’est de distinguer les raisons selon qu’elles appartiennent ou pas, ou peu, au sujet. Ce que je veux commencer par montrer, c’est que dans la production des raisons, les individus sont très inégalement autonomes. Piaget (1932) avait déjà observé que toute norme morale est issue de deux types d’obligations, une obligation qui s’apparents à de la soumission, et une obligation liée à la réciprocité et à l’égalité. C’est sa fameuse distinction entre hétéronomie et autonomie. Dans le cadre de la soumission, la norme adoptée est celle de l’individu auquel on se soumet (le cas échéant, celle du groupe auquel on se conforme). Elle change lorsque cet individu change (ou lorsque ce groupe change). Dans le cas de l’autonomie – il faudrait dire d’une plus grande autonomie – l’individu crée lui-même ses normes morales, et le fait qu’il les a créées lui-même leur donne une plus grande stabilité.

Nous sommes ainsi renvoyés à la question de l’autonomie morale. Un individu moralement autonome est le sujet de ses normes morales. Et comme le rappelait Foucault (1988), on ne fabrique pas un authentique sujet avec des relations d’assujettissement. Les bonnes raisons d’un individu assujetti n’expliquent pas ses jugements moraux ; l’explication est à chercher dans l’assujettissement. Si l’on veut faire remonter les sentiments moraux aux raisons, il faut prêter aux individus une certaine autonomie dans la production de leurs raisons.

Cette distinction auto/hétéronomie peut être illustrée par la fameuse expérience de Milgram sur la soumission à l’autorité (1974) : les individus qui ont une morale de niveau préconventionnel ou conventionnel (pour prendre les termes de Kohlberg) se soumettent plus volontiers à leur « supérieur » (l’expérimentateur) que ceux qui ont une morale post conventionnelle, qui sont les plus autonomes. Ces derniers refusent la soumission, ou lorsqu’ils se soumettent, éprouvent un fort conflit intérieur. Leurs raisons leur appartiennent davantage qu’à ceux qui se soumettent sans éprouver de conflit. C’est pourquoi les sujets des niveaux pré-conventionnels et conventionnels rejettent la responsabilité de leurs actions sur le « supérieur », tandis que les sujets post-conventionnels acceptent davantage la responsabilité de ce qu’ils font (Candee&Kohlberg, 1983). Il apparaît qu’on peut sans doute expliquer la conduite d’individus post-conventionnels à partir de leurs raisons ; en tout cas que leurs raisons jouent un rôle important dans l’explication de leur conduite. En revanche, les conduites d’individus de niveau inférieur peuvent mieux être expliqués à partir de la demande du « supérieur », dans la mesure où ils suivent cette demande de manière inconditionnelle.

On peut présenter les choses autrement et dire que les sujets conventionnels invoquent de mauvaises raisons tandis que les sujets post-conventionnels invoquent de bonnes raisons. Il faudrait alors ajouter que seules les bonnes raisons expliquent les sentiments moraux. Boudon (1994) n’est pas loin d’un tel point de vue, qui affirme que les bonnes raison qui fondent les sentiments moraux sont des raisons trans-subjectives. Il occulte cependant le fait que c’est l’autonomie de l’individu qui donne à ses raisons la capacité d’expliquer les sentiments moraux.

L’autonomie étant une notion relative, on peut, suivant le point de vue adopté, mettre l’accent sur l’autonomie des individus comme sur leur manque d’autonomie. Inutile d’insister sur le fait que les psychologues ont tendance à voir les individus comme relativement autonomes (à l’exception des béhavioristes), tandis que les sociologues tendent à les voir comme relativement peu autonomes. Les raisons expliquent d’autant mieux les sentiments moraux que les individus sont autonomes. La sociologie de Boudon doit donc mettre en scène un acteur social relativement autonome. Sans doute Boudon réagit-il contre la conception selon laquelle les individus agissent à leur insu, mus par des forces extérieures à eux. Certes, il voit bien que les individus font des erreurs de jugement, de raisonnement, mais ces erreurs deviennent pour Boudon l’expression même de leur autonomie. La rationalité subjective se met en effet en évidence par les erreurs courantes de raisonnement et les raisons que les individus donnent pour justifier des choix qui peuvent apparaître comme peu rationnels. Comme je l’ai montré ci-dessus, le problème est que les erreurs de raisonnement, les mauvaises raisons, témoignent plutôt d’un certain manque d’autonomie (en tout cas dans le domaine de la morale). Boudon a besoin d’un acteur autonome, mais il va le chercher dans des situations où il l’est peu.


La distinction entre bonnes et mauvaises raisons nous renvoie au problème de clarification évoqué plus haut. Rappelons que les raisons, qui sont presque toujours bonnes subjectivement, peuvent être « objectivement non fondés » (Boudon, 1990), ou, dans le cas des sentiments moraux, peu solides (Boudon, 1994). La distinction entre objectivement fondé et objectivement non fondé renvoie à la distinction entre rationnel et irrationnel de Popper (1967), qui n’est pas très claire (Moessinger, 1995), ne serait-ce que parce que ce qui est objectivement fondé aujourd’hui ne le sera plus demain. On peut cependant s’accorder sur le fait que dans le cadre des conduites morales, les raisons et justifications des individus sont à des degrés divers plausibles, raisonnables, ou solides. (Elles ne sauraient être fausses cependant, car le vrai et le faux relèvent de la logique et pas de la morale ni des valeurs en général). Elles peuvent être plus ou moins acceptables par d’autres, comme elles peuvent susciter rejet ou indignation. Mais on ne saurait oublier que la question centrale est de distinguer une bonne explication d’une moins bonne. Dès lors, la question générale, pour les sociologues, est la suivante : « Faut-il remonter aux raisons invoquées par les individus pour comprendre les faits sociaux ? » Cette question se double d’une question plus psychologique, indissociable de la première : « Faut-il se baser sur les raisons invoquées par les individus pour expliquer leur conduite (y compris leurs sentiments) ? » Dans le cadre individualiste, un oui à cette dernière question conduit à un oui à la première. En d’autres termes, si les raisons expliquent les conduites individuelles, on ne saurait ignorer les raisons dans l’explication des faits sociaux. Mais si les raisons n’expliquent pas ou mal les conduites individuelles, elles deviennent peu ou pas importantes dans l’explication des faits sociaux.

La question psychologique ci-dessus a été abondamment commentée et étudiée par les psychologues. Dès les premiers balbutiements de leur discipline, s’opposaient déjà des courants mentalistes qui insistaient sur l’étude de la conscience, et des courants empiristes insistant sur l’expérience, c’est-à-dire sur l’impact de l’environnement du sujet. Les courants mentalistes, divisés et ne pouvant s’appuyer sur une méthodologie solide, furent supplantés par les courants empiristes (associationnisme, béhaviorisme) dont l’unité et la respectabilité s’organisèrent autour de la méthode expérimentale. Plus récemment, une longue controverse a opposé le néobéhaviorisme à l’École de Genève. Contre le néobéhaviorisme, les piagétiens montraient qu’on ne peut étudier le comportement sans tenir compte de la pensée. Mais en même temps, ils insistaient sur le fait que la conduite de l’individu n’est pas uniquement guidée par sa pensée, ni par ce qu’il comprend de sa conduite. Comme le disait Piaget (1924), on ne peut pas faire confiance au « verbiage » des sujets. Il faut aussi, pour les comprendre, tenir compte de leur comportement, ainsi que des aspects inconscients ou proto-conscients de la conduite. En effet, les raisons de nos conduites – et en particulier les raisons de nos propres justifications – ne nous sont pas toujours révélées. Les justifications ou raisons invoquées par les individus doivent être traitées comme des indicateurs et non pas comme des révélateurs.

Le fait que les raisons de leur propre conduite échappent partiellement aux individus est d’une importance centrale pour la sociologie. L’explication sociologique ne saurait se fonder sur les seules raisons individuelles, mais doit aussi tenir compte, et particulièrement quand les raisons sont mauvaises, des raisons (en particulier sociales) pour lesquelles telles justifications individuelles sont produites. Elle doit aussi s’intéresser aux raisons (en particulier sociales) pour lesquelles les individus agissent parfois sans raison. Bref, le fait que les individus ne sont pas toujours très autonomes dans la production de leurs raisons conduit à mettre l’accent sur leur environnement, en particulier social. En déplaçant l’accent sur l’environnement, je reste bien entendu dans le cadre individualiste, selon lequel les faits sociaux s’expliquent à partir de conduites individuelles et de mécanismes psychologiques (que l’on peut appréhender par des indicateurs tels que les raisons et les comportements). Ces conduites sont fonction de leur environnement – en particulier social – qui est lui-même fonction de variables plus macrosociales (Boudon, 1984 ; 1987). Rappelons que c’est de la combinaison de conduites individuelles (dans leur environnement) qu’émergent les propriétés sociales, et que celles-ci déterminent en retour les conduites individuelles (Moessinger, 1996). Le cadre individualiste est évidemment très large, et très généralement accepté. Les quelques remarques ci-dessus conduisent seulement à mettre l’accent sur le fait qu’une explication qui insiste sur les raisons individuelles risque de négliger l’ environnement – en le traitant de manière arbitraire comme une simple contrainte – et d’occulter les propriétés systémiques ou sociales, celles-ci n’étant pas radicalement réductibles à des propriétés individuelles.


E. Aronson (1988), The Social Animal, New York, W.H. Freeman.

R. Boudon (1984), La Place du désordre, Paris, Presses Universitaires de France.

R. Boudon (1987), The individualistic tradition in sociology, in J.C. Alexander, B. Giesen, R. Münch& N.J. Smelser (eds), The micro-macro Link, Berkeley, University of Californis Press.

R. Boudon (1990), L’Art de se persuader des idées fausses, fragiles ou douteuses, Paris, Fayard.

R. Boudon (1994), La logique des sentiments moraux, L’Année sociologique, 44, 19-51.

J. Broughton (1982), The development of the child’s epistemology in metaphysics through adolescence and youth, in Broughton & Freeman-Moyer, The Cognitive Developmental Psychology of james Mark Baldwin, Newark, Ablex.

D. Candee, L. Kohlberg (1983), Moral reasoning and obedience to authority, in Kohlberg, Candee, Colby, Recent Research in Maral Development, Harvard, Harvard University Press.

M. Foucault (1988), Politics, Philosophy, Culture, Londres, Routledge.

D. Gauthier (1986), Morals by Agreement, Oxford, Clarendon Press.

L. Kohlberg (1983), Moral Stages, Bâle, Karger.

S. Milgram (1974), Soumission àl’autorité, Paris, Calmann-Lévy.

P. Moessinger (1989), La Psychologie morale, Paris, Presses Universitaires de France.

P. Moessinger (1995), Toute connexion n’est-elle pas déconnectée ? Réponse à Christian Morel, Actes du Séminaire CONDOR, Paris, Centre de recherche en gestion de l’École polytechnique.

P. Moessinger (1996), Irrationalité individuelle et ordre social, Genève, Droz.

J. Piaget (1924), Le Jugement et le raisonnement chez l’enfant, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé.

J. Piaget (1932), Le Jugement moral chez l’enfant, Paris, Presses Universitaires de France.

J. Piaget & P. Moessinger (1977), Abstraction et généralisation lors des transferts d’unités, in J. Piaget, Recherches sur l’abstraction réfléchissante, p. 63-79. (Études d’épistémologie génétique, vol. 34), Paris, Presses Universitaires de France.

J. Piaget (1981, 1983), Le Possible et le nécessaire, vol. 1 et 2, Paris, Presses Universitaires de France.

K. Popper (1967), La rationalité et le statut du principe de rationalité, in E.M. Claassens (éd.) Les Fondements philosophiques des systèmes économiques(en l’honneur de J. Rueff), Paris, Payot.

E.V. Sullivan (1977), A study of Kohlberg’s structural theory of moral development: A critique of liberal science ideology, Human Development, 20, p. 353-376.


[1] La dualité entre jugement et comportement est souvent mise en évidence par la théorie des jeux. On peut imaginer le cas où un jugement moral n’ayant pour vue que d’exercer un chantage serait par là même dissocié du comportement. On peut aussi penser aux situations où une action n’est bénéfique pour chacun que si elle est unanime, mais où chacun a quand même avantage à ce que tous les autres adoptent la stratégie collective sauf lui. Dans ce cas, un individu peut considérer qu’il a avantage à prôner la stratégie coopérative tout en jouant la stratégie égoïste. Cf. par exemple R. Boudon, 1979, La Logique du social, Paris, Hachette.


[2] De telles conditions sont complexes et difficiles à interpréter. Le manque de certitude des sujets qui ont compris le jeu peut être dû à une difficulté à généraliser le jeu à tous les adversaires possibles ou à un adversaire quelconque. Il n’est pas exclu que, dans l’esprit du sujet, les stratégies de l’adversaire interagissent avec la représentation que le sujet se donne de son adversaire. Celui-ci n’est peut-être pas éloigné du Dieu de Descartes qui, certes, doit se plier aux règles qu’il a fixées, mais qui pourrait les changer. Il est aussi possible que ce soit l’aspect social et conventionnel de la fixation des règles et de leur permanence qui échappe au sujet.


Les solutions changent, les problèmes restent



La question que pose ce texte est : Est-ce que véritablement rien n’a changé? Je crois qu’il faut distinguer l’indiscipline dans une société traditionnelle (comme celle de Platon), et dans une société individualiste. Mon hypothèse est que dans une société traditionnelle, l’absence de soumission à l’autorité n’est qu’une question d’opportunité, tandis que dans les sociétés individualistes, elle procède davantage d’une affirmation de soi, voire d’une révolte. Ce serait à développer…

Economics and psychology

In contrast with what is stated in the article below, it’s not psychology that first saw what was wrong with economics, it is mathematics, namely a mathematician called Raymond Poincaré, in a letter to Walras. In short, Poincaré mentions the hyper-rational, and thus unreal, aspect of economics. Later arguments by psychologists trying to show that individuals were not maximizers were not taken by economists as any psychology, or psychological make up of the individual, is compatible with the abstract notion of maximization (or rather transitivity). Conventional economics remained immune of such attacks, and, in a way, they still do. What has changed is the appearing of new brands of economics, such as socio-economics, which showed to be more open to other social sciences.

But the encounter here considered did not really take place…

Il ne faut pas laisser son esprit s’échauffer

La théorie des jeux permet d’échauffer son esprit sur des spéculations mathématiques. Mais si l’on demande ce que cette théorie a apporté aux sciences sociales, la réponse vient calmer l’excitation. Ci-dessous une intervention de Steven Brams, un politologue qui a appliqué la TJ à des procédures de décision, à des conflits passés (en particulier bibliques) et contemporains (les îles Spratley, le conflit israélo-palestinien). Quand je dis qu’il a « appliqué » la TJ à des conflits réels, je devrais dire qu’il les a reformulés en termes de TJ. Pour un point de vue critique sur la TJ.